Ahlaktan Tanrı'ya Ulaşılabilir mi? Enis Doko'nun “Allah'sız Ahlak Mümkün mü?” Kitabı Üzerine Bir İnceleme

 Yazıya katkılarından dolayı Onurcan Yılmaz'a ve Perihan Erkara'ya teşekkür ederim.

Allah'sız Ahlak Mümkün mü? Çağdaş Bir Ahlak Argümanı Savunusu

Enis Doko

İstanbul Yayınevi, 2019

Felsefeci Enis Doko bu kitapta Tanrı-ahlak ilişkisiyle ilgili özel bir iddiayı felsefi olarak temellendirmeye çalışıyor. Kendi ifadesiyle bu iddia ahlaklı olmak için dinin gerektiği veya dindarların ateistlerden daha ahlaklı olduğu iddiası değil. Savunulan iddia ahlakın ontolojik olarak temellendirilebilmesi için Tanrı'nın var olması gerektiği. Argüman basitçe şöyle: Nesnel ahlaki doğrular vardır; bunların varlığının en iyi açıklaması Tanrı'dır; şu halde Tanrı vardır. Argümanın daha sistematik formülasyonu şu şekilde (s. 25–26):

1. Nesnel aksiyolojik önermeler varsa bu önermeler ya temel yasalardır ya da temel yasalardan çıkarsanabilirler.

2. Eğer Tanrı yoksa temel yasalar doğa yasalarından ibarettir.

3. Bütün doğa yasaları olgusaldır.

4. Olgusal önermelerden aksiyolojik önermeler çıkarsanamaz.

Ara sonuç: Dolayısıyla Tanrı yoksa nesnel aksiyolojik önermeler yoktur.

5. En az bir tane nesnel aksiyolojik önerme vardır.

Sonuç: Tanrı vardır.

Diğer bir ifadeyle Doko 1) ahlakın doğasından hareketle nesnel ahlaki olguların varlığına (ahlaki gerçekçilik), 2) ahlaki gerçekçilikten hareketle ahlaki olguların doğal olgular olamayacağına, 3) doğal olmayan ahlaki olguların varlığından hareketle de Tanrı'nın varlığına ulaşmaya çalışıyor. Göreceğimiz gibi bu üç adımın her biriyle ilgili ciddi sorunlar var.

1. Ahlakın Doğasından Ahlaki Gerçekçiliğe

Bu kısımda Doko ana argümanın 5. öncülünü savunmak adına ahlakın kendine has özelliklerinin bizi ahlaki gerçekçiliğe (nesnel ahlaki doğrular olduğu görüşüne) götürdüğünü göstermeye çalışıyor. Bu kısımdaki argümanları beş başlık halinde ele alacağız.

1.1. Felsefenin doğası argümanı

Doko felsefenin doğası gereği nesnel ahlaki doğrular olduğu sonucuna şu şekilde ulaşmaya çalışıyor (s. 36):

Öncül 1: Ahlak felsefenin alt dalıdır.

Öncül 2: Alt dallar bağlı oldukları ana disiplinin tüm temel özelliklerini taşır.

Öncül 3: Felsefenin temel özelliklerinden biri nesnel doğru ya da yanlış önermeler üretebilmesidir.

Sonuç: Ahlak nesnel doğru ya da yanlış önermeler üretebilir, dolayısıyla nesnel ahlaki önermeler vardır.

Doko ikinci öncüle itiraz edilebileceğinin farkında: Ahlak istisnai olarak felsefenin diğer alt dallarından farklı özelliklere sahip olabilir. Aslında üçüncü öncüle de itiraz edilebilir: Felsefeyi nesnel bilgi üreten bir disiplin olarak değil, hangi ön kabullerden hangi sonuçların zorunlu olarak çıkacağını bize gösteren bir disiplin olarak görenler de var. Ön kabullerimizin nesnel anlamda doğru olduğunu iddia etmemiz gerekmez; bu durumda çıkan sonuçların da nesnel anlamda doğru olduğunu kabul etmemiz gerekmez. Bu türden “olgu karşıtı” (counterfactual) argümanlar felsefede sık kullanılır.

Doko bu olası itirazlara cevaben tarih boyunca felsefecilerin çoğunluğunun ahlakı nesnel gördüğünü, bu durumda aksi yönde güçlü bir gerekçe olmadıkça ahlaki gerçekçiliği seçmemiz gerektiğini söylüyor. Bu durumda argümana bir öncül daha eklenmiş oluyor: “Aksi yönde bir sebep yoksa felsefede çoğunluğun görüşünü tercih etmemiz gerekir.” Fakat herhangi bir alanda uzmanlar arasında anlaşmazlık varsa ve tartışmalar tüm hızıyla devam ediyorsa, sürekli olarak görüşlerden birini veya diğerini destekleyecek yeni kanıtlar ve argümanlar ortaya atılıyorsa, uzman olmayanlara düşen çoğunluk görüşünü benimsemek midir yoksa herhangi bir görüşü benimsemeyi, kesin bir yargıda bulunmayı ertelemek midir? Uygulamalı epistemoloji alanında çalışan birçok kişi ikinciyi tavsiye edecektir. Dolayısıyla burada aksi yönde bir sebep var ve dolayısıyla çoğunluk görüşünü benimsememiz gerekli değil denebilir. [d1]

1.2. Vazgeçilmezlik argümanı

Bilimde bazı olguları doğrudan gözlemleyemesek bile birtakım gözlemlerimizin açıklanmasında vazgeçilmez bir rol oynadıkları için o olguların var olduğunu kabul ederiz. Elektronların varlığını kabul etmemiz bu tür bir gerekçeye dayanır. Vazgeçilmezlik argümanına göre nesnel ahlaki olguların (moral facts) varlığı da aynı gerekçeyle kabul edilebilir (s. 39):

Öncül 1: Gözlemlerimizi en iyi şekilde açıklayan açıklamaların parçası olan önermelerin, nesnel olarak doğru olduğuna inanmakta rasyonel olarak haklıyız.

Öncül 2: Ahlaki bazı önermeler bazı gözlemlerimizi en iyi şekilde açıklayan açıklamaların parçasıdır.

Sonuç: Bazı ahlaki önermelerin nesnel olarak doğru olduğuna inanmakta rasyonel olarak haklıyız.

Buradaki iki öncüle de itiraz edilebilir ama öncelikli olarak ikinci öncüle bakalım. Doko ahlak felsefecisi Nicholas Sturgeon'dan hareketle iki tarihsel örnek veriyor. Birincisi 19. yüzyılda Kuzey Amerika'da ortaya çıkan kölelik karşıtı hareketlerle ilgili. Bu tarihsel olayın en iyi açıklaması nedir? Sturgeon'a göre köleliğin o dönemde tahammül edilemez derecede adaletsiz uygulamalara yol açmasıdır. “Adaletsiz olmak” ise ahlaki bir özelliktir. Bu özellik o tarihsel olayın açıklanmasında vazgeçilmez bir rol oynadığına göre o ahlaki özelliğin nesnel anlamda var olduğuna inanılabilir.

Fakat burada akla şu soru geliyor: Kölelik karşıtı hareketin ortaya çıkmasının asıl sebebi köleliğin adaletsiz olması mıdır yoksa çoğunluğun köleliğin adaletsiz olduğuna inanması mıdır? Yani açıklamada vazgeçilmez olan ahlaki bir özellik midir yoksa psikolojik bir özellik midir? Bunların (“adaletsiz olma” ve “adaletsiz olduğuna inanma”) birbirinden ayrışabilir şeyler olduğu kolayca görülebilir. Ve ayrıştıklarında hangisinin daha iyi bir açıklama olduğu da bellidir: Kölelik gerçekten adaletsiz bir şey olsaydı ama insanlar bir sebeple buna inanmasaydı kölelik karşıtı hareketler ortaya çıkmayacaktı. Diğer taraftan kölelik aslında adaletsiz bir şey olmasaydı ama insanlar bir şekilde bunun adaletsiz olduğuna inandırılsaydı kölelik karşıtı hareketler gene ortaya çıkacaktı. Gördüğümüz gibi buradaki gerçek açıklayıcı rol ahlaki özellikte değil psikolojik özellikte. Dolayısıyla “adaletsiz olma” gibi bir ahlaki özellik açıklamada vazgeçilmez bir rol oynamıyor.

Sturgeon'ın Hitler örneği için de benzer bir analiz geliştirebiliriz. Sturgeon Hitler'in yaptıklarının en iyi açıklamasının Hitler'in “kötü” bir karaktere sahip olması olduğunu söylüyor. Hitler'in kötü bir karaktere sahip olduğunu herkes kabul edecektir. Fakat bu, onun yaptıklarının açıklanmasında vazgeçilmez bir rol oynamakta mıdır? Burada kötü karakter dediğimiz şey kişilik psikolojisinde “karanlık üçlü” denen özelliklerle büyük ölçüde örtüşmektedir: psikopati (insanların acı çekmesini umursamama), Makyavelcilik (amaca giden her yolu mübah görme) ve narsisizm (kendini başkalarından üstün görme ve kendinde başkalarında olmayan haklar görme). Bu kişilik özelliklerini o zamanın sosyo-politik şartlarıyla beraber ele aldığımızda Hitler'in yaptıkları açıklanabilir hale gelir. Dolayısıyla bu örnekte de “kötü karaktere sahip olma” gibi bir ahlaki özellik açıklamada vazgeçilmez bir rol oynamıyor. Buradan hareketle vazgeçilmezlik argümanının ahlaki gerçekçiliği temellendirmede yetersiz kaldığı sonucuna varabiliriz. [d2]

1.3. Ahlakın epistemolojik doğasından argüman ve sezgiler argümanı

Bu iki argüman doğruluğu çok bariz olan iddialara karşı çıkmayı gerektirdiği için gerçekçilik karşıtlığının rasyonel düzeyde savunulabilir olmadığını göstermeye çalışıyor. Epistemolojik argüman temelde şunu söylüyor: “Bir dış dünya vardır” iddiasına karşı çıkmak için getirilen hiçbir kanıt bir dış dünyanın var olduğuna dair inancımızdan daha sağlam olamayacağı için bu iddiaya karşı çıkış hiçbir zaman rasyonel olarak savunulamaz. “Masum bir çocuğa işkence yapmak yanlıştır” iddiasına rasyonel olarak karşı çıkmak da aynı sebeple mümkün değildir.

Burada bir ayrımı hatırlatmakta fayda var. “Masum bir çocuğa işkence yapmak yanlıştır” gibi bir normatif önermeyi ahlaki gerçekçiliği reddedenler de kabul eder. Sadece önermenin nesnel bir doğruluk değeri olduğunu iddia eden metaetiksel tezi kabul etmezler. Tabii bu durumda gerçekçilik karşıtına şu soruyu sormak gerekir: Nesnel anlamda doğru veya yanlış değilse önermenin evrensel olarak kabul edilmesinin en iyi açıklaması nedir? İnşacı (constructivist) bir gerçekçilik karşıtı burada şuna benzer bir cevap verecektir: “Doğaları gereği insanlar bazı toplumsal şartlar altında yaşamayı başka bazı şartlar altında yaşamaya tercih ederler. Bu yüzden tarih içinde tercih ettikleri şartları sağlayacak ahlak sistemleri geliştiregelmişlerdir. Masum çocuklara işkence yapmanın veya masum insanları keyfi olarak cezalandırmanın hoş görüldüğü bir toplum düzeni insanların büyük çoğunluğunu mutsuz edeceği için bu tür ahlak sistemleri ya hiç ortaya çıkmamıştır ya da çıktıysa bile uzun ömürlü olmamıştır. Bu yüzden günümüzde masum çocuklara işkence yapmanın yanlış olduğu evrensel olarak kabul görür.” Burada insandan bağımsız ahlaki olgulara değil insanların doğalarına dayalı ahlaki tercihlerine atıf olduğu için inşacılık gerçekçilik karşıtı bir ahlak görüşüdür (Street, 2010). Dolayısıyla “masum bir çocuğa işkence yapmak yanlıştır” iddiasının nesnel bir gerçekliğe karşılık geldiğini reddetmek ilk bakışta göründüğü kadar sağduyuya aykırı değildir.

Sezgiler argümanına da benzer bir cevap verilebilir. Masum bir çocuğa işkence yapmanın yanlış olduğuna dair güçlü sezgi gerçekçilik karşıtlarında da vardır. Onlar sadece bu sezginin nesnel bir gerçekliğe karşılık geldiğini reddederler. Diğer taraftan karşımızdaki kişinin bizden daha az bilgili veya daha az rasyonel veya daha kötü niyetli olduğunu düşünmek için bir gerekçemiz yoksa, ve bu kişiyle sezgilerimiz uyuşmuyorsa, artık kendi sezgilerimizi karşı tarafı (veya üçüncü kişileri) ikna etmek amacıyla kullanamayız. Azınlıkta olsalar da felsefeciler arasında da sıradan insanlar arasında da hatırı sayılır sayıda gerçekçilik karşıtı vardır (Bourget & Chalmers, 2014; Sarkissian ve ark., 2011) ve bunların sezgileri nesnel bir ahlaki gerçekliğin var olmadığı yönündedir. Felsefi tartışmalarda sezgilere başvurmanın en önemli sıkıntısı da budur: Sezgileri bizden farklı olan biriyle karşılaştığımızda rasyonel tartışma durur çünkü kimin sezgilerinin daha üstün olduğuna dair bir tartışma çoğunlukla yapılamaz. Onun için ahlaki anlaşmazlık durumlarında kendi görüşümüzü sezgilerimize dayanarak değil, herkesin (açık veya örtük olarak) kabul ettiği bir toplum sözleşmesine atıfta bulunarak savunuruz. Toplum sözleşmeleri ise toplumsal inşa ürünü olan ve gerek duyulduğunda değişebilecek olan şeylerdir. (Sezgilerimizin evrimsel geçmişimizden gelen eğilimler olduğuna ve bazen bizi sistematik olarak yanılttığına, ahlaki sezgilerin de bu bakımdan farklı olmadığına dair bir argüman için bak. Clavien & FitzGerald, 2018.)

1.4. Anlaşmazlık argümanı

Ahlaki gerçekçiliği savunan argümanlar ileri sürmenin yanında Doko ahlaki gerçekçiliğe karşı çıkan argümanların da geçersiz olduğunu göstermeye çalışıyor. Bu tür argümanların en ünlülerinden biri anlaşmazlık argümanı: ahlaki konulardaki sonu gelmez tartışmaların ve anlaşmazlıkların bu konularda nesnel bir doğru cevap olmadığını gösterdiği tezi.

Bir alanda anlaşmazlıkların var olması elbette tek başına o alanda nesnel doğruların olmadığı anlamına gelmez. Nesnel doğruların olduğunu kabul ettiğimiz bilim alanında da anlaşmazlıklar var. Anlaşmazlık argümanını savunanlar ahlak alanındaki tartışmaların bilimsel tartışmalardan farklı bir niteliğe sahip olduğunu ileri sürüyorlar. Buna göre bilimde yeni veri toplayarak, kritik deneyler yaparak uzun dönemde anlaşmazlıkları ortadan kaldırabiliriz. Ahlaki tartışmalar ise daha fazla bilgi toplayarak çözümlenebilecek anlaşmazlıklar değildir; bilgi eksikliğinin ötesine geçen daha temel anlaşmazlıklardır ve uzun dönemde bile bunların nasıl çözümlenebileceğine dair bir fikrimiz yoktur.

Doko önce bilimde de nasıl çözümlenebileceğine dair hiçbir fikrimizin olmadığı anlaşmazlıklar olduğunu, dolayısıyla bu bakımdan ahlakla bilimin farklı olmadığını göstermeye çalışıyor. Verdiği örneklerden biri hareketin mutlak mı yoksa göreceli mi olduğu sorusu. Fakat bu soru ampirik olmaktan ziyade semantik bir soru gibi görünüyor. Yani nesnel bir doğru cevabı olmayan, hareket kavramını nasıl tanımladığımıza bağlı olarak cevabı değişebilecek bir soru. Felsefede de bu türden sorular var. Mesela "özgür irade determinizmle bağdaşır mı" sorusu. Öyle görünüyor ki özgür irade dediğimizde ne anladığımıza bağlı olarak bağdaşır cevabı da bağdaşmaz cevabı da verilebilir. “Özgür irade dediğimizde ne anlamalıyız?” sorusu ise nesnel bir doğru cevabı olmayan, ancak pragmatik tercihlere göre cevaplanabilecek bir soru. Bu örnekler bilimdeki ve felsefedeki bazı anlaşmazlıkların da ortada nesnel bir doğru cevap olmamasından kaynaklanabileceğini gösteriyor. Dolayısıyla bu örnekler “ahlakta anlaşmazlıklar olsa da bu, ortada bir nesnel doğru cevap olmadığını göstermez” fikrini savunmak için kullanılamaz.

Doko'nun buna şöyle bir itirazı var (s. 54): “Çözülemez anlaşmazlıklar olan konularda nesnel gerçek yoktur” gibi bir ilke kabul edersek o zaman “Nesnel ahlak önermeleri yoktur” iddiasının kendisi de nesnel bir gerçeklik olarak kabul edilemez, çünkü bu konuda da çözülemez gibi görünen bir anlaşmazlık vardır. Fakat gerçekçiliğe karşı çıkmak için “Nesnel ahlak önermeleri yoktur” kadar kesin bir iddiada bulunmak gerekmez. Ahlaki şüphecilik de gerçekçilik karşıtı bir görüştür ve hem normatif etikteki hem de metaetikteki çözümsüz tartışmalara karşı takınılması en uygun tavrın şüphecilik olduğunu söyler (Sinnott-Armstrong, 2006).

Anlaşmazlık tartışmasını daha kolay takip edilebilir hale getirmek için bu soyut halinden çıkarıp somut örnekler üzerinden gidelim. Bu örneklerin en ünlü türlerinden biri deontolojik sezgilerle faydacı sezgileri karşı karşıya getiren ahlaki ikilemler. Mesela “Bir kişinin hayatını kurtarmak için masum birine işkence yapmak ahlaken kabul edilebilir mi?” Veya “Kontrolden çıkmış bir vagonun raylarda her şeyden habersiz bekleyen beş kişiyi ezip öldürmesini önlemek için makas değiştirip vagonu tek bir kişiyi ezip öldüreceği raya yönlendirmek ahlaken kabul edilebilir mi?” Doko bu tür örneklerin çok muğlak olduğunu, yani doğru karar vermek için gerekli bilgileri içermediğini, dolayısıyla anlaşmazlık olmasının doğal olduğunu söylüyor. Oysa gerekli bilgileri verdiğimizde de, mesela ilk örnekte işkenceden ne kastettiğimizi, o bir kişiyi kurtarmanın başka yolu olmadığını, işkencenin o bir kişiyi kesinlikle kurtarmayı sağlayacağını söylediğimizde de insanlar ikilemin doğru cevabı konusunda tam bir uzlaşmaya varmıyorlar (Spino & Cummins, 2014). Vagon ikilemi benzeri ikilemlerle ilgili son 20 yılda yüzlerce deney yapılmasına, soru mümkün olduğu kadar net bir şekilde sorulmasına rağmen cevaplarda hala bireyler arası ve kültürler arası sistematik farklar olduğunu görüyoruz (Awad ve ark. 2018). Dahası, bu farkların yok olmasının, insanların (varsa) doğru cevap üzerinde anlaşmasının nasıl mümkün olabileceği konusunda hiçbir fikrimiz yok. Anlaşmazlığın nasıl giderilebileceğini, hangi kriterden hareketle bu ikilemin bir doğru cevabı olduğunu söyleyebileceğimizi tahayyül bile edemememiz ortada gerçek bir doğru cevap olmayabileceğini düşündürüyor.

Fakat belki de ahlak konusunda uzlaşmayı sıradan insanlar arasında değil, konunun uzmanı sayılabilecek olan ahlak felsefecileri arasında aramamız gerekir. Zira sıradan insanlar bilgi ve zeka eksikliği çektikleri için, veya duygusal tepkiler ve sınıfsal çıkarlar gibi rasyonel kararları etkilememesi gereken şartlardan etkilendikleri için ahlaki sorularda bir doğru cevap olduğu halde bunu göremiyor olabilirler. Rasyonelliğin zirvesi olarak görülebilecek felsefecilere baktığımız zaman bu dar kafalı anlaşmazlıkların ötesine geçip temel hakikatlerde buluştuklarını görüyor muyuz? Maalesef hayır. Felsefeciler (ve diğer insanlar) mesela “Verilmiş bir sözden dönmek yanlıştır” ilkesinde anlaşıyor olabilirler. Ama neden yanlış olduğunda anlaşmıyorlar. Faydacılar ve deontologlar bu konuda farklı gerekçeler gösteriyorlar. Bu tartışma yüzyıllardır devam ediyor ve asıl çözümlenemeyecek gibi görünen anlaşmazlıklar bu düzeyde (Leiter, 2019). Ayrıca ampirik çalışmalar profesyonel felsefecilerin tartışmalı konulardaki sezgilerinin de kişilik özelliklerinden (Schulz ve ark., 2011) ve ana dilden (Vaesen ve ark., 2013) etkilendiğini gösteriyor. Hangi kişilik özelliğine sahip olan veya hangi ana dili konuşan felsefecinin daha güvenilir sezgilere sahip olduğunun nesnel bir cevabı olamayacağına göre öyle görünüyor ki felsefecilerin sezgilerinden hareketle de tartışmalı konulardaki ahlaki anlaşmazlıkları gidermek mümkün değil.

1.5. Evrimsel argüman

Ahlaki gerçekçiliğe karşı kullanılan bir başka argüman evrim teorisi temelli. Bu argüman ahlaki sezgilerimizi üreten zihinsel süreçlerin evrimsel sürecin ürünü olduğu kabulünden hareketle bu sezgilerin güvenilir olamayacağını göstermeye çalışır. Doko bu kısımda güncel literatürde en sık tartışılan argümanlar olan Street'in (2006) ve Joyce'un (2006) evrimsel argümanlarını ele almak yerine tartışmayı daha eski evrimsel argümanlar üstünden yürütüyor. Bu yeni argümanları bu yazıda uzun uzun anlatmak mümkün değil. O yüzden bu argümanların eskilerden daha güçlü olduğunu belirtmekle yetinip Doko'nun argümanları üzerinden gideceğim.

Doko öncelikle evrim teorisinin ahlaki gerçekçiliğe karşı çıkmak için kullanılmasının uygun olmadığını söylüyor (s. 63). Zira ona göre evrim teorisi canlıların sadece biyolojik yönünü açıklar; davranışı veya psikolojiyi açıklamak evrim teorisinin sınırlarının dışındadır. Evrimsel psikolojinin ne kadar bilimsel olduğu da tartışmalıdır. Fakat biyolojiyle davranış arasında bu kadar kesin bir sınır çizmek mümkün değil. Davranışı üreten beyindir; beyni genler inşa eder; genler de doğal seçilim gibi evrimsel süreçlere tabidir. Bu yüzden evrimsel süreçlerin davranışlarımızı ve psikolojik yapımızı kısmen belirlemesini bekleyebiliriz. Bu şu andaki evrimsel psikolojik çalışmaların bilimsel açıdan ne kadar sağlam olduğundan bağımsızdır.

İkinci olarak, Doko evrimsel argümanın bir tür kökensel hatadan (genetic fallacy) muzdarip olduğunu söylüyor. Buna göre bir iddianın nereden kaynaklandığından hareketle o iddianın doğru veya yanlış olduğu konusunda hüküm vermek bir mantık hatasıdır. Fakat dikkatli baktığımızda kökensel hata denen çıkarımın bazı durumlarda hatalı olmadığını görürüz. Doko örnek olarak kimyacı August Kekule'nin rüyasında benzen molekülünün halka şeklinde olduğunu gördüğünü, bundan ilham alarak yaptığı deneylerle de bu fikrini ispat ettiğini söylüyor. Bu durumda Kekule'nin fikrinin kökeni bir rüyadır diyerek bu fikri yanlış sayamayız. Fakat fikrin kökeni bir rüya olsa da bu fikri daha sonradan gerekçelendirme çabaları bu kökeni hiç hesaba katmayan çalışmalardan oluşuyor. Fikrin tek dayanağı Kekule'nin onu rüyasında görmesi olsaydı fikri ciddiye almaya değer bulmazdık. Dolayısıyla Kekule olayı kökensel hata itirazına örnek olarak verilemez.

Veya şöyle bir örnek verelim: Kolumuzdaki saati yapan kişinin beceriksiz bir saatçi olduğunu ve ondan saat alan herkesin şikayetçi olduğunu öğrenirsek saatimizin doğru zamanı gösterdiğine dair inancımızı kaybederiz. Bu durumda saatin kökeni bize saatin güvenilirliğiyle ilgili önemli bir bilgi verir. Evrimsel argümanı ileri sürenler ahlakla ilgili olarak da benzer bir durum olduğunu iddia ediyorlar: Ahlaki sezgilerimiz ahlaki olgulara değil sadece hayatta kalmaya ve üremeye duyarlı bir süreç tarafından üretiliyorsa, ve (çok karmaşık akıl yürütmeye dayananlar dahil) bütün ahlaki inançlarımız temelde ahlaki sezgilerimize dayanıyorsa, o inançlara artık güvenemeyiz demektir. Bu argümanın yaptığı ampirik varsayımlara itiraz edilebilir elbette. Ve doğrusunu söylemek gerekirse evrimsel argüman ahlak felsefecilerinin çoğunluğunu ikna edememiş durumda. Fakat argümanın kökensel hatadan muzdarip olduğunu söylemek doğru değil.

Evrimsel argüman neyin ahlaken doğru, neyin yanlış olduğuyla ilgili sezgilerimizin neden güvenilmez olduğunu göstermekte kullanılabileceği gibi doğrudan ahlaki gerçekçiliği hedef alacak şekilde de kullanılabilir. Birçok insan ahlaki gerçekçiliği sezgisel olarak doğru buluyor. Bu neden olabilir? Psikolojik araştırmalara göre nesnel ahlaki doğrular olduğuna inanan insanlar daha fazla yardımseverlik ve işbirliği davranışı gösteriyorlar (Young & Durwin, 2013). Bu da dolaylı olarak hayatta kalma ve üreme başarısını arttıran bir durum. Dolayısıyla ahlaki gerçekçilik inancı biyolojik ve kültürel evrim sonucunda ortaya çıkmış olabilir. Yani bu inancın yaygınlığını açıklamak için nesnel ahlaki doğruların var olduğunu varsaymaya ihtiyacımız yok. Bu gene kökensel hataya düşmeden bir inancın temelindeki sezgilerin kökenine işaret ederek o inancın güvenilirliğini şüpheye düşürmeye çalışan bir argüman.

Son olarak Doko'nun teist evrim itirazına bakalım. Ahlak felsefesi alanında çalışanların büyük çoğunluğu metafiziksel doğalcılığı benimsediği için evrimsel argüman tartışmalarında teist evrim görüşüyle pek karşılaşmıyoruz. Bu itiraza göre evrim eğer Tanrı tarafından yönlendirilmiş bir süreçse Tanrı bu sürece müdahale edip sonuçta insanların ahlaki gerçekleri algılamasını (veya sezmesini) sağlayacak zihinsel kapasitelerin evrimleşmesini sağlamış olabilir. Dolayısıyla ahlakın evrimsel sürecin ürünü olması ancak metafiziksel doğalcılıkla birleştiğinde ahlaki gerçekçilik için sorun oluşturabilir. Metafiziksel doğalcılığı reddedip teist evrimi benimsediğimizde evrimsel argüman gücünü kaybeder.

Burada ilk bakışta bir döngüsel argüman veya sonucu baştan varsayma (begging the question) hatası varmış gibi görünüyor. Doko'nun varmak istediği sonuç Tanrı'nın varlığı. Bunu göstermek için ahlaki gerçekçilik öncülünü kullanıyor. Bu öncüle itiraz eden evrimsel argümana karşı da Tanrı'nın var olduğunu varsayan bir görüşü (teist evrim) ileri sürüyor. Burada bir döngüsellik var mı? Bence yok. Çünkü karşı argüman da (evrimsel argümanın doğalcı yorumu) Tanrı'nın var olmadığını varsayıyor: “Tanrı yok; evrim tamamen doğal süreçlere göre işliyor; bu sürecin ürünü olan ahlak yetisi bizi ahlaki doğrulara götüremez; dolayısıyla ahlaki gerçekçilik yanlıştır; dolayısıyla Tanrı yoktur.” Kendi varmak istediği sonucun yanlış olduğunu en baştan varsayan bir karşı argümana o varsayımı reddederek karşı çıkmak hatalı değil.

2. Ahlaki Gerçekçilikten Doğalcı Olmayan Ahlaka

Ahlaki gerçekçiliğin doğru olduğu, yani nesnel ahlaki olguların var olduğu sonucuna vardıktan sonra Doko buradan otomatik olarak bu olguların doğal olgular olamayacağı sonucuna varıyor. (Öncül 3: Bütün doğa yasaları olgusaldır.) Doko burada doğa yasalarının aksiyolojik (değerlerle ilgili) olamayacağını, aksiyolojik yasalar varsa bunların doğa dışı olması gerektiğini varsayıyor. Ve ilginç bir şekilde bu varsayımı savunma gereği hiç duymuyor. Doğada “su 1 atmosfer basınç altında 100 derecede kaynar” gibi yasaların yanında “masum insanları öldürmek yanlıştır” gibi yasaların da var olabileceği bu kadar tasavvur edilemez bir şey midir? Doko için öyle görünüyor ama aslında ahlak felsefesinde “doğalcı ahlaki gerçekçilik” adı altında devasa bir literatür var. Doko bundan hiç bahsetmediği için bu görüştekilerin sadece temel fikirlerini söyleyip geçeceğim.

Doğalcı ahlakın en önemli temsilci akımlarından Cornell gerçekçiliğine göre “ahlaken iyi olma” dediğimiz özellik doğal bir özelliktir. Ama “yeşil olma” gibi doğrudan algılanabilecek bir özellik değil, “sağlıklı olma” gibi ancak ampirik incelemeden sonra ortaya çıkarılabilecek bir özelliktir (Boyd, 1998). Bu yüzden ahlak felsefesi yapmanın doğa bilimi yapmaktan temelde bir farkı yoktur.

Ahlaki gerçekçiliği kabul ettik diyelim. Bunun Doko'nun tercih ettiği doğalcı olmayan halini değil de doğalcı halini benimsemenin nasıl bir avantajı olabilir? En başta epistemolojik bir avantaj: Ahlaki özellikler doğal özelliklerse onları nasıl bildiğimiz ve bunların davranışımızı nasıl etkilediği kolayca açıklanabilir hale gelir. Ahlaki olmayan bilgi ve davranışımızı açıklamakta kullandığımız psikolojik mekanizmalar burada da kullanılabilir. Doğal olmayan özelliklerin doğal dünya üzerinde nasıl bir nedensel etkisi olabileceği ise bir muammadır. Dolayısıyla doğal olmayan ahlaki özellikleri nasıl bilebileceğimiz ve bunların beynimizle nasıl nedensel etkileşime girip de davranışlarımızı etkileyebileceği de bir muammadır. Bu doğalcı olmayan ahlak için yıkıcı bir sorun olmasa da doğalcı ahlakı bir adım öne geçirir.

İkinci olarak, ahlak felsefesinde yaygın olarak kabul edilen bir fikre göre ahlaki özelliklerle doğal özellikler arasında bağımlılık (supervenience) ilişkisi vardır: Bir durumun doğal özellikleri değişmediği sürece o durumun ahlaki özellikleri de değişemez (ama tersi doğru değildir). Diğer bir ifadeyle, doğal olgular ahlaki olguları belirler. Doğalcı ahlak için bu ilişkiyi açıklamak da kolaydır: Ahlaki özellikler zaten doğal özellikler olduğu için birtakım doğal özellikler değişmeden ahlaki özelliklerin değişmemesi normaldir. Doğalcı olmayan ahlakın ise doğal olanla olmayan arasındaki ilişkiyi açıklama sıkıntısı burada da ortaya çıkar.

Doğalcı ahlakın nesnel ahlaki olguların nasıl temellendirileceğine dair de çözümü vardır. İndirgemeci doğalcılığa göre ahlaken doğru olan her şey mutluluk (fiziksel, psikolojik ve toplumsal iyi olma hali) gibi ahlaki olmayan bir özellikle bağlantılı olduğu ölçüde doğrudur (Brink, 1989). İndirgemeci olmayan doğalcılığa göre ise ahlakın kendisi dışında bir temele ihtiyacı yoktur. Falanca şeyin neden ahlaken iyi olduğuna dair gerekçelendirmeler sonsuza kadar geri gidemeyeceğine göre bir yerde durup “bu başka bir gerekçeye ihtiyaç duymayan en temel gerekçedir” demek zorundayız. İndirgemeci olmayan ahlaki doğalcılar duracağımız yerin ahlakın dışında bir yer değil, “zarar vermek yanlıştır” gibi bir ahlaki aksiyom olduğunu söylerler.

Görüldüğü gibi ahlaki gerçekçiliği kabul etmek bizi otomatik olarak doğalcı olmayan ahlak anlayışına (doğada aksiyolojik yasaların olamayacağı görüşüne) götürmez. Önce doğalcı olmayan ahlakın neden doğalcı ahlaktan daha sağlam bir görüş olduğuyla ilgili argüman sunmak gerekir. Bunu yapmaması Doko'nun kitabının önemli bir eksikliği.

3. Doğalcı Olmayan Ahlaktan Tanrı'ya

Nesnel ahlaki olguların var olduğunu ve bu olguların doğal olgular olamayacağını gösterdikten sonra Doko iki adımda Tanrı'nın varlığına ulaşmaya çalışıyor: 1) Platoncu ateizm (Tanrısız bir evrende doğal olmayan ahlaki olguların var olması) doğru olamaz; 2) doğalcı olmayan ahlakla ilgili en makul görüş ilahi emir teorisinin bir versiyonudur (ahlaki doğruların Tanrı'nın emirlerine veya doğasına bağlı olduğu tezi). Bu iki adıma ayrı ayrı bakalım.

3.1. Platoncu ateizm

Platoncu ateist ahlak görüşüne göre Tanrı var olmasa bile merhamet ve adalet gibi doğadışı birtakım ahlaki özellikler vardır ve bizim dünyamızdaki ahlaki özellikler varlıklarını bu doğadışı ahlaki özelliklere borçludur. Doko kendi sezgilerine dayanarak merhametli varlıklardan bağımsız olarak merhamet özelliğinin (idealar dünyasında) soyut olarak var olmasının tahayyül edilemez olduğunu söylüyor. Burada gene felsefi tartışmalarda sezgilere dayanmanın karşılaştığı çıkmazı fark ediyoruz. Zira 2000 yıldan fazla zamandır Platoncular fiziksel nesnelerden bağımsız soyut özelliklerin var olabileceğine inanıyorlar ve bunda sezgilerine aykırı bir durum görmüyorlar.

İkinci olarak, Doko Platoncu ateist ahlaka karşı benim yukarıda doğalcı ahlakı savunurken kullandığım bir argümanı dile getiriyor: Biz doğal varlıklarsak doğadışı ahlaki doğruları nasıl bilebiliriz? Ben bunu doğadışı ahlaka karşı doğalcı ahlakı bir adım öne geçiren bir argüman olarak öne sürmüştüm. Fakat Doko bunu ateist doğadışıcılık için yıkıcı bir argüman olarak sunuyor ve doğadışıcıların verecek bir cevabı olmadığını iddia ediyor. Oysa doğadışı ahlak anlayışının Doko'nun da referans verdiği Russ Shafer-Landau, David Enoch ve Derek Parfit gibi saygın savunucuları var ve bu ahlakçılar kendi görüşlerinin bu argüman karşısında yıkıldığı kanaatinde değiller. Bir doğadışı ahlakçı üç tane kalem gördüğümüzde “üç” ideasına nasıl sezgi yoluyla ulaşıyorsak bir yalancı şahitlik örneğini gördüğümüzde de “adaletsizlik” ideasına sezgi yoluyla ulaştığımızı söyleyecektir. Sezgi yoluyla doğadışı kavramlara nasıl ulaştığımızın ayrıntılarına girdiğimizde ciddi problemlerle karşılaşacağımız muhakkaktır. Fakat Platoncu ahlakçıların ahlaki bilgiye nasıl ulaştığımız sorusuna verecek hiçbir cevapları olmadığını ima etmek doğru değil. Özellikle de Doko'nun kendi ahlaki görüşünde sezgi bu kadar önemli bir yer tutarken. (Doğadışı ahlakçıların bu türden cevap denemeleri için bak. Cuneo & Shafer-Landau, 2014; Enoch, 2011).

3.2. Euthyphron ikilemi ve ilahi emir teorisi

Ahlakı Tanrı'ya bağımlı hale getirmek isteyenlerin çözmesi gereken en ünlü problemlerden biri Euthyphron ikilemidir. Bunu basitçe şöyle ifade edebiliriz: Bir eylem Tanrı istediği/emrettiği için mi iyidir yoksa o eylem iyi olduğu için mi Tanrı onu ister/emreder? Birinci durumu kabul edersek (ilahi emir teorisi) ahlak nesnel olmaktan çıkıp Tanrı'nın keyfi isteklerine veya emirlerine bağımlı hale geliyor gibi görünüyor. Bu durumda Tanrı isterse ahlaken yanlış bulacağımız korkunç emirler de verebilir ve bu durumda o emirlere uymamız gerekir gibi bir sonuç ortaya çıkıyor. İkinci durumu kabul edersek (doğal hukuk teorisi) Tanrı'nın istekleri/emirleri dışında ahlaki doğrular var ve dolayısıyla ahlak Tanrı'ya bağımlı değil gibi görünüyor. Doko bunun gerçek bir ikilem olmadığını, soruya verilebilecek üçüncü bir cevap olduğunu söylüyor: İyilik, merhamet, adalet gibi özellikler Tanrı'nın doğasının parçasıdır ve bu zorunlu olarak böyledir. Ahlaki değerlerin standardı Tanrı'nın doğasıdır. Her eylem Tanrı'nın doğasındaki bu özelliklere sahip olduğu ölçüde iyidir denebilir. Bu durumda ahlaki doğrular keyfi de değildir (zorunludur), Tanrı'nın dışında bir standarda da dayanmaz (Tanrı'nın doğasına dayanır).

Bu cevap aslında literatürde üçüncü bir cevap olarak değil, ilk cevap olan ilahi emir teorisinin bir uzantısı olarak görülür. Bu cevap ilk bakışta yeni bir tür Euthyphron ikileminden muzdarip gibi görünüyor: Merhamet, adalet gibi özellikler Tanrı'nın doğasının parçası olduğu için mi iyidir yoksa zaten iyi oldukları için mi Tanrı'nın doğasının parçasıdırlar? Doko ilk bakışta makul görünen bu sorunun anlamsız olduğunu iddia ediyor. Zira bu özellikler zorunlu olarak Tanrı'nın doğasının parçasıdır. Zorunlu bir ilişkinin gerekçesini sormak da anlamlı değildir. Doko bunu daha ikna edici kılmak için analojiye dayalı üç örnek veriyor.

Birinci örnek şu: Üçgenin üç köşesi vardır. Neden diye sormak anlamsızdır. Benzer şekilde Tanrı'nın doğasının neden iyi olduğunu sormak da anlamsızdır. Fakat üçgen örneğindeki zorunluluk ilişkisi mantıksal bir zorunluluk. Üçgen tanımı gereği üç köşelidir ve neden diye sormak bu yüzden anlamsızdır. Tanrı'nın doğasında merhamet ve adalet gibi özelliklerin var olması ise mantıksal bir zorunluluk değil. Dolayısıyla üçgenin üç köşeli olma özelliğine sahip olmasıyla Tanrı'nın iyilik özelliğine sahip olması paralel örnekler değil.

İkinci örnek şu: 1 kg yakın zamana kadar Fransa'daki bir metal silindirin kütlesinden hareketle tanımlanmıştı. Yani o silindirin başka bir standarda bağlı olmadan 1 kg olduğu kabul edilmişti. Bu yüzden o silindir neden (ne gerekçeyle) 1 kg'dır diye sormak anlamsızdır. Benzer şekilde iyi olmanın standardı da Tanrı'nın doğasıyla uyumlu olmaktır ve bunu açıklayacak bir dış gerekçe aramak anlamsızdır. Fakat bu analoji de Tanrı'nın doğası-ahlak ilişkisine uyuyor gibi görünmüyor. Zira o silindirin kütlesinin 1 kg olarak tanımlanması tamamen keyfi. Farklı kütleye sahip bir cismin kütlesini de 1 kg olarak tanımlayabilirdik. Tanrı'nın doğası-ahlak ilişkisi kurmamızın temel amacı ise keyfilik eleştirisinden kurtulmak.

Üçüncü örnek şu: Su H₂O'dur. Bu ikisinin özdeşliği metafiziksel bir zorunluluktur. Yani mümkün olan her dünyada su H₂O'dur. Bu yüzden su H₂O olmasaydı ne olurdu diye sormak anlamsızdır. Benzer şekilde Tanrı ahlaken korkunç bir emir verirse ne olur diye sormak da anlamsızdır. Tanrı'nın böyle bir emir vermesi metafiziksel olarak imkansızdır. Veya Tanrı'nın doğasının parçası olduğu için mi merhamet iyidir yoksa merhamet iyi olduğu için mi Tanrı'nın doğasının parçasıdır diye sormak anlamsızdır. Bu ikisinin arasında metafiziksel bir zorunluluk ilişkisi olduğu için bir sebep veya dış dayanak aramaya gerek yoktur.

Üçüncü örnek biraz daha ikna edici gibi görünüyor. (Su ile H₂O'nun özdeş olmadığını söyleyen felsefeciler olduğu için o özel örnek üzerinden değil metafiziksel zorunluluk kavramı üzerinden gideceğim.) Fakat biraz daha dikkatli baktığımızda sorunun kaybolmadığını görürüz. Sorun yaratıyor gibi görünen soru şuydu: "Tanrı ahlaken korkunç bir şey yapmamızı emrederse onu yapma zorunluluğumuz var mı?" Sorunu çözüyor gibi görünen cevap da şu: "Tanrı doğası gereği iyi olduğu için böyle bir şey emretmesi metafiziksel olarak imkansızdır; dolayısıyla soru anlamsızdır." Fakat bu doğru değil: Metafiziksel olarak imkansız varsayımlar yapan sorular gene de anlamlı olabilir. Mesela birçok teist Tanrı'nın varlığının metafiziksel bir zorunluluk olduğunu kabul edecektir. Gene de “Tanrı olmasaydı nesnel ahlaki doğrular var olabilir miydi?” sorusu anlamlı bir sorudur. Yani evet veya hayır gibi bir cevabı vardır. Bu yüzden “Tanrı ahlaken korkunç bir emir verseydi buna uymak gene de zorunlu olur muydu?” sorusu da (aksi yönde özel bir sebep gösterilmedikçe) anlamlı ve cevap verilmesi gereken bir sorudur. Veya “Merhamet, adillik gibi özellikler Tanrı'nın doğasında var oldukları için mi iyidir yoksa bunlar iyi oldukları için mi Tanrı'nın doğasında vardır?” sorusu anlamlı bir sorudur (bak. Morriston, 2009). Burada bu soruların (ve potansiyel cevaplarının) Doko'nun teorisi için yıkıcı sonuçları olduğunu iddia etmiyorum. Sadece problemin “Tanrı'nın doğasının iyi olması metafiziksel bir zorunluluktur” diyerek çözülemeyeceğini iddia ediyorum. [d3]

İlahi emir teorisine yönelik bir diğer eleştiri şu olabilir: Tanrı doğası gereği (metafiziksel bir zorunluk sonucu) merhametli, adil, vs. ise Tanrı bu özelliklere sahip olduğu için övgüyü hak eden bir varlık olmaktan çıkar. Normalde biz merhametli davranmaması mümkünken özgür iradesiyle merhametli olmayı seçen birini övgüye değer buluruz. Merhametli olması metafiziksel bir zorunluluk olan biri ise bu türden bir övgüyü hak etmez. Tanrı bu anlamda ahlak için bir ideallik kriterdir. Biz ideal kritere ulaşanı veya çok yaklaşanı överiz; kriterin kendisini değil. Dolayısıyla teorinin bir teistin kolay kolay kabul etmeye razı olmayacağı sonuçları var.

Nesnel ahlaki doğrulardan Tanrı'nın varlığına ulaşmaya çalışan argümana üçüncü bir itiraz şu olabilir: Neyin ahlaken iyi olduğu, neyin yapılması gerektiği sorularına cevap verebilmemiz için “mutlak iyi” bir varlık hangi özelliklere sahiptir, neyi yapmamızı isterdi sorularına cevap vermemiz gerekiyor olabilir. Fakat bu sorulara sezgi veya akıl yürütme yoluyla cevap vermek de mümkündür; “mutlak iyi” varlığın bilfiil var olması ve bize emirler vermesi gerekmez. Yani Tanrı gerçekten var olmasaydı da doğası gereği iyi farazi bir varlığın özelliklerinden hareketle nesnel ahlakı temellendirebilirdik (bu görüş meta-etikteki ideal gözlemci teorisinin bir türüdür; bak. Morriston, 2012).

Son olarak şu soruya bakalım: Euthyphron ikileminde ikinci cevap olan doğal hukuk teorisini seçmek, yani bir eylem iyi olduğu için Tanrı onu emreder demek, bir teist için kabul edilemez midir? Bu cevap ahlaki standartları Tanrı'dan bağımsız hale getirdiği için teist bakış açısına göre ilk bakışta kabul edilemez gibi görünse de din felsefesi tarihi boyunca çok sayıda teistin bu görüşü savunduğunu görüyoruz. Burada bu görüşün zannedildiğinden daha makul olduğunu göstermeye yönelik çok kısa bir argüman sunacağım. Buna göre merhamet, adillik gibi özellikleri nesnel anlamda iyi yapan şey insan doğasıdır. İnsan belli bir doğaya sahip olduğu için bazı şeyler onun için doğal olarak iyi, bazı şeyler doğal olarak kötüdür. Tanrı adil davranmasa, adillik kötüdür dese bile adillik iyi olmaya devam ederdi. Yani ahlaki doğruların standardı Tanrı'nın doğası değil insanın doğasıdır. Dünyanın şekli nasıl Tanrı'nın ne dediğine bağlı değilse, bir kere yaratıldıktan sonra nesnel olarak küre niteliğindeyse, zalimlik de Tanrı'nın ne dediğinden bağımsız olarak insan doğası gereği kötüdür. Ama insanı o doğayla yaratan Tanrı olduğu için, başka bir doğayla yaratsaydı başka ahlaki doğrular var olacağı için, dolaylı olarak ahlaki doğrular gene Tanrı'ya dayanır. Bu durum belki Tanrı'yı doğrudan ahlaki doğruların yaratıcısı kılmaz ama ahlaki doğruların keyfi olmadığını ve Tanrı'nın övgüye değer olduğunu savunmayı kolaylaştırır. Bu yüzden teistler tarafından ciddiye alınmayı hak eden bir alternatif görüştür. [d4]

Sonuç

Gördüğümüz gibi ahlakın doğasından hareketle Tanrı'nın var olduğu sonucuna ulaşmak hiç kolay değil. Ahlakın doğasından ahlaki gerçekçilik sonucunu çıkarmaya çalışan argümanlarda da, ahlaki gerçekçilikten ahlaki doğadışıcılık sonucunu çıkarmaya çalışan argümanlarda da, ahlaki doğadışıcılıktan Tanrı'nın varlığı sonucunu çıkarmaya çalışan argümanlarda da ciddi sıkıntılar var. Fakat bu söylediklerimiz bu argümanların başarısızlığa mahkum olduğu anlamına gelmiyor. Argümanların net bir şekilde ifade edilip ortaya konulmaları gerekir ki ne bakımdan zayıf oldukları ve ne şekilde güçlendirilebilecekleri ortaya çıksın. Bu anlamda Enis Doko'nun kitabını teist metaetiğe değerli bir katkı olarak görebiliriz.

Notlar

[d1] Aslında Doko şu anda ahlak felsefesi alanında çalışanların çoğunluğunun gerçekçiliği benimsediğini göstermeye çalışmıyor ama bunu başka kaynaklardan hareketle biliyoruz; bak. Bourget ve Chalmers (2014): Felsefecilerin %56'sı ahlaki gerçekçi, %28'i ahlaki gerçekçilik karşıtı.

[d2] Yazıyı uzatmamak için ayrıntıya girmiyorum ama ahlaki terimlerin yer aldığı bir açıklama bir gözlemin en iyi açıklaması olsa bile bu, o terimlere karşılık gelen ahlaki özelliklerin nesnel anlamda var olduğu anlamına gelmez. Zira ahlaki açıklamaların neden vazgeçilmez olabileceğini ahlaki gerçekçilik karşıtları da açıklayabilir. Buna yönelik bir argüman için bak. Sinclair (2011).

[d3] Felsefede olgu karşıtı (counterfactual) varsayımlara dayanan akıl yürütme örnekleri için bak. Rescher (2005).

[d4] Kuran'daki ahlak anlayışının ilahi emirden ziyade doğal hukuka uygun olduğunu ileri süren bir argüman için bak. al-Attar (2017).

Kaynaklar

al-Attar, M. (2017). Meta-ethics: A quest for an epistemological basis of morality in classical Islamic thought. Journal of Islamic Ethics, 1, 29–50.

Awad, E., Dsouza, S., Kim, R., Schulz, J., Henrich, J., Shariff, A., Bonnefon, J.-F., & Rahwan, I. (2018). The moral machine experiment, Nature, 563, 59–64.

Bourget, D. & Chalmers, D. J. (2014). What do philosophers believe? Philosophical Studies, 170, 465–500.

Boyd, R. (1988). How to be a moral realist. Essays on moral realism (ed. G. Sayre-McCord) kitabında (s. 181-228). Ithaca: Cornell University Press.

Brink, D. (1989). Moral realism and the foundation of ethics. New York: Cambridge University Press.

Clavien, C. & FitzGerald, C. (2018). The evolution of moral intuitions and their feeling of rightness. The Routledge handbook of evolution and philosophy (ed. R. Joyce) kitabında (s. 309–321). New York: Routledge.

Cuneo, T., & Shafer-Landau, R. (2014). The moral fixed points: New directions for moral non-naturalism. Philosophical Studies, 171, 399–443.

Enoch, D. (2011). Taking morality seriously: A defense of robust realism. Oxford: Oxford University Press.

Joyce, R. (2006). The evolution of morality. Cambridge: MIT Press.

Leiter, B. (2019). Moral psychology with Nietzsche. Oxford: Oxford University Press.

Morriston, W. (2009). What if God commanded something terrible? A worry for divine-command meta-ethics. Religious Studies, 45, 249–267.

Morriston, W. (2012). God and the ontological foundation of morality. Religious Studies, 48, 15–34.

Rescher, N. (2005). What if? Thought experiments in philosophy. New York: Routledge.

Sarkissian, H., Park, J., Tien, D., Wright, J. C., & Knobe, J. (2011). Folk moral relativism. Mind & Language, 26, 482–505.

Schulz, E., Cokely, E. T., & Feltz, A. (2011). Persistent bias in expert judgments about free will and moral responsibility: A test of the expertise defense. Consciousness and Cognition, 20, 1722–1731.

Sinclair, N. (2011). The explanationist argument for moral realism. Canadian Journal of Philosophy, 41, 1–24.

Sinnott-Armstrong, W. (2006). Moral skepticisms. New York: Oxford University Press.

Spino, J., & Cummins, D. D. (2014). The ticking time bomb: When the use of torture is and is not endorsed. Review of Philosophy and Psychology, 5, 543–563.

Street, S. (2006). A Darwinian dilemma for realist theories of value. Philosophical Studies, 127, 109–166.

Street, S. (2010). What is constructivism in ethics and metaethics? Philosophy Compass, 5, 363–384.

Vaesen, K., Peterson, M., & Van Bezooijen, B. (2013). The reliability of armchair intuitions. Metaphilosophy, 44, 559–578.

Young, L., & Durwin, A. J. (2013). Moral realism as moral motivation: The impact of meta-ethics on everyday decision-making. Journal of Experimental Social Psychology, 49, 302–306.

Klasik Dönem İslam Biliminin Kaynakları Üzerine Bir Deneme

 Bu yazı ilk olarak 1997'de Araf dergisinde yayınlanmıştır.

Bu yazıda İslam uygarlığının klasik dönemi denen 9.-14. yüzyıllar arasında İslam ülkelerinde gelişen ve zamanının en ileri örneğini oluşturan bilimsel faaliyetin kökeni üzerinde duracağım. Bilimden kastım o zamanki bakış açısından doğanın sistematik olarak incelenmesi için yürütülen çalışmalar olacak ve bugün bilim adı altında kapsanmayan mantık ve matematik gibi formel disiplinleri, simya gibi batıni bilimleri ve doğayla ilişkili olduğu ölçüde felsefeyi de içerecek. Amacım bu dönem biliminin kendisini değil kaynaklarını incelemek olduğundan zorunlu olarak İslam biliminin özgün yönlerini değil eski geleneklere bağımlı yönlerini vurgulayacağım [d1].

I. İslam Dini ve Ortaçağ Bilimi

İslam uygarlığının çıkış noktası, esin ve otorite kaynağı, kutsal kitabı Kuran'dır. Sırf bu yüzden bile İslam biliminin ilk kaynağının Kuran olduğunu söyleyebiliriz. Kuran sayesinde önce Arapların, sonra İslam'ı benimseyen diğer toplumların özgün bir kimlik ve kendine güven duygusu kazanması, kavmiyetçiliğin aşılarak evrensel bir bakış açısının oluşması, ve bu sayede Müslümanların geleneksel olmayan düşüncelere korkusuzca yaklaşabilmesi mümkün oldu. Bunun yanında Kuran'da bilgi (ilim) sahibi olmaya büyük önem verilmesi (sonradan bundan ne kastedildiği tartışma konusu olsa da [d2]), doğada Allah'ın varlığının işaretlerinin varolduğunun belirtilmesi, bu dönemde özel olarak bilimin gelişmesine itici güç sağladı. Müslümanların kendinden önceki kültürlerin bilimsel ve entellektüel birikimlerini kolayca benimsemelerinin sebeplerinden biri de, gene Kuran'a dayanan, her kültürde ilahi vahyin bozulmuş da olsa izlerinin olduğu görüşüydü. İslam uygarlığına dışarıdan gelen en büyük etki olan Yunan kültürünün benimsenmesi hem bu sayede, hem de (mesela aynı kültürle İlkçağ sonunda karşılaşan Hıristiyanlığın durumunun tersine) bu kültürün sahiplerinin siyasi rakip konumunda olmamaları sayesinde mümkün olabilmişti.

Doğrudan Kuran'dan kaynaklanan etkilerin yanında İslam biliminin İlkçağ sonu ve Ortaçağ bilim anlayışlarıyla paylaştığı, zamanın genel düşünce ortamından kaynaklanan bazı özellikleri vardı. Kuran'da da ısrarla vurgulanan tevhid inancı, yani yaratıcı ve yönetici gücün birliğine dair inanç, ve bu birliğin tezahürü olarak evrenin bir bütün olarak görülmesi, herşeyin birbirine bağımlılığı, fiziksel ve ruhani alemin içiçeliği ve beraberce anlaşılması gerektiği, zamanın bütün bilim geleneklerince kabul ediliyordu. Bu anlayıştan kaynaklanan ortam da, insan hayatındaki değişikliklerin göksel değişikliklerden kaynaklandığı varsayılan astroloji gibi bilimlerin gelişmesine uygundu. Diğer bir ortak özellik de, bilginin birikerek doğrusal bir şekilde ilerlediği yönündeki modern görüşe zıt olarak, döngüsel bir gelişme-bozulmaya dayanan bir tarih anlayışının benimsenmesi ve eski uygarlıkların bilimde en üst noktaya çıkmış olabileceklerinin kabul edilmesiydi. Bu yüzden mesela 12. yüzyılda yaşayan İbn Rüşd'e göre bile Aristoteles kendisine ilim verilmiş bir bilgeydi ve bilim alanında hata yapamaz ve aşılamaz bir konuma sahipti. Son olarak, modern bilimin tersine, Ortaçağ'da bilimin genel olarak teknolojiye ve ekonomiye katkısı yoktu; bilimsel faaliyet sadece belli bir zümreye has, halka inmeyen bir uğraştı. Bu yüzden bilimsel motivasyon kaynakları pratik olmaktan ziyade entellektüeldi. Fakat bunda saf entellektüel merak kadar, doğadaki ilahi işaretleri görmek, Tanrı'nın bilgeliğinin farkına vararak bundan ruhani dersler çıkarmak amacı da vardı.

II. Antik Çağın Mirasının Aktarılması

İslam dünyasında bilimin gelişmesine ortam hazırlayan faktörleri bu şekilde özetledikten sonra bilimsel faaliyeti başlatan asıl itici gücün, diğer kültürlerin ve özellikle de Eski Yunan'ın bilimsel birikiminin Arapça'ya aktarılması olduğunu söylemek gerekir. İslam'ın ortaya çıktığı devirlerde bilimsel mirasın korunduğu birkaç önemli merkez vardı. İskenderiye'deki Yunan, Yahudi, Mısır ve Babil geleneklerini biraraya getiren okul kapandıktan sonra buradaki Yunanca bilim ve felsefe kitapları Süryanice'ye çevrilip Antakya'ya, oradan da daha doğudaki Nisibis (Nusaybin) ve Edessa'ya (Urfa) aktarılmıştı.

Harran'daki Sabiiler Helenistik dönemin batıni düşünce akımlarını (Yeni-Pisagorculuk ve Hermetizm) devam ettiriyorlardı. Bizans tarafından dışlanan Nasturiler Süryanice'deki bilimsel eserlerini İran'a taşımışlardı. Ve son olarak gene İran'da Sasani krallarının kurduğu Cundişapur'daki okul Hint, Hıristiyan ve Yahudi felsefe ve biliminin merkeziydi.

İlk tercümeler Abbasi hanedanının başlangıç dönemlerinde, özellikle de Harun Reşid, Memun ve Mutasım zamanında yapılmıştı ve gayet pratik sebeplere dayanıyordu.

Arapların tıp alanındaki yetersizliği tıbbi eserlerin, fethedilen topraklarda yaşayan ve Eski Yunan'ın mirasına sahip Hıristiyanlarla entellektüel düzeyde mücadele edebilmek isteği de mantık ve felsefe alanındaki eserlerin tercüme edilmesine yol açmıştı. İlk tercümanlar arasında Hıristiyan Huneyn bin İshak, Harranlı Sabit bin Kurra ve Zerdüştçülükten İslam'a geçen İbn Mukaffa vardı.

Çevrilen eserler arasında felsefe alanında Platon ve Aristoteles'in birçok eserinin yanısıra bunların düşüncelerinin Yeni-Platoncu yorumu vardı. Özellikle Yeni-Platoncu Plotinos ve Proklos'un bazı eserleri Aristoteles'e ait zannedildiği için İslam felsefecileri Platon'la Aristoteles'in birbiriyle uzlaştırılması ve bunun da İslam'ın temel ilkeleriyle uyumu konusunda aşırı bir iyimserlik içinde olacaklardı. Bilim alanında ise Hippokrates ve Galenos'un tıpla, Ptolemaios'un astronomi ve optikle, Eukleides'in matematikle, Arkhimedes'in mekanikle, ve Aristoteles'in genel olarak fizik ve biyolojiyle ilgili birçok eseri çevrilmişti [d3]. Bunlar arasında özellikle Aristocu dünya görüşü (mantığın bilgi edinmedeki merkezi rolü, sistematik metafizik, bilimlerin sınıflandırılması, vb.) Müslüman felsefeci ve bilimadamlarının düşünce sistemini köklü bir değişime uğratti. Çeşitli yönlerden zaman zaman eleştiriye uğrasa da İslam bilimi yüzyıllar boyunca temelde Aristocu kimliğini sürdürecekti.

İlk önemli bilim ve felsefe kurumu Bağdat'ta Memun zamanında 815 civarında kurulan Beyt'ül-hikme idi. Bu sayede bilimadamlarının biraraya gelmesi sağlanmış ve çoğu tercüme burada yapılmıştı. Bunun yanında hastaneler, rasathaneler ve bir açıdan tekkeler bilim ve felsefe yapılan kurumlardı.

III. İslam Felsefesi

İslam biliminin kaynaklarından biri de bunun düşünsel temelini oluşturan İslam felsefesiydi. Bu yüzden düşünceleri bilim alanında özellikle etkili olmuş filozof-bilimadamları geleneğinin üç önemli temsilcisi olan Kindi, Farabi ve İbn Sina'nın varlık ve bilgi teorisi konularındaki görüşlerini kısaca incelemek yararlı olacak.

Kindi (y.800-870) İslam felsefesinde Aristocu geleneği izleyen Meşşai okulun ilk temsilcisiydi ve kendinden sonra gelen felsefeciler gibi ana amacı felsefi ve dinsel bilgiyi tek bir sistem içinde birleştirmekti [d4]. Ona göre bütün düşünce sistemlerinin temeli, ezeli Hakikat'in bilgisi olduğundan bütün eski gelenekler temelde aynı şeyi söylüyor olmalıydılar. Bu yüzden Kelamcıların tersine Kindi, felsefe ve din arasında görünürdeki çelişkilerin giderilebileceğine inanıyordu. Buna rağmen Kindi'nin bu tür sorunlara orijinal çözümler getirdiği söylenemez. Dinsel dogmalarla açıkça çelişmediği sürece dünya görüşü Aristocu metafizik tarafından biçimlenmişti. Evrenin ortaya çıkışı konusunda ise Kindi Aristoteles'in ezeli evren anlayışından ayrılıp İslami yoktan yaratılış görüşünü benimsemişti. Bu eklektik yaklaşımı yüzünden düşüncesi tutarlılıktan uzaktı.

Kindi'ye göre varlıklar, duyularla algılanabilenler (tikeller), akılla algılanabilenler (tümeller), ve vahiy yolu dışında hakkında bilgi edinilemeyenler (ilahi varlıklar) olarak sınıflanıyordu. Bilgi teorisi konusunda fazla birşey yazmasa da diğer İslam felsefecileri gibi genelde Aristoteles'in 'Ruh Üzerine' ('Peri Psukhe') adlı eserindeki Akıl (Nous) anlayışını benimsemişti. Bilimleri sınıflandırışı da Aristocu nitelikteydi ve varlık teorisini takip ediyordu: Değişime tabi varlıkların incelendiği fiziksel bilimler (fizik, biyoloji, coğrafya, vb.); değişmez formların konu edildiği mantıksal bilimler (matematik, mantık, müzik, metafizik, astronomi); ve maddeden tamamen bağımsız varlıkların konu edildiği dinsel bilimler. Bunlar aynı zamanda önemsizden önemliye doğru sıralanıyordu. Kindi felsefeci olmasının yanısıra bu bilim dallarının birçoğunda da eser vermişti.

Farabi'ye (870-950) geldiğimizde ortada çok daha tutarlı ve özgün bir felsefi sistem olduğunu görüyoruz [d5]. Farabi Kindi'den farklı olarak Aristocu felsefenin kendisinden ziyade bunun -özellikle kozmolojisi itibariyle İslam'la daha uzlaşabilir gibi görünen- Yeni-Platoncu yorumunu benimsemişti. Ona göre doğrudan gerçeğe ulaşmanın yolu felsefeydi; din ise bu gerçeğin halkın anlayabileceği şekle sokulmuş haliydi. Dinle felsefe arasındaki görünürdeki çelişkiler dinin sembolik anlatımından kaynaklanıyordu ve bu gibi durumlarda akıl yoluyla varılacak sonuçlar esas alınmalı, dinsel hükümler buna göre yorumlanmalıydı.

Farabi temelde Yeni-Platoncu Plotinos'u takip ederek evrenin yaratılışında 'sudur' teorisini benimsedi. Buna göre göksel ve dünyevi varlıklar determinist bir süreç sonucu ilk varlık olan Allah'tan türemişlerdi. Allah'tan ilk olarak İlk Akıl çıkmış, bu da hem en dıştaki gök katına hem de İkinci Akıl'a sebebiyet vermişti. Böylece sırayla on Akıl ve bunların herbirine ait olan dokuz gök katı -ki son yedisi o zaman bilinen yedi gezegene karşılık gelir- ortaya çıkmıştı. Onuncu Akıl sayesinde de evrenin merkezindeki dünya yaratılmıştı. Değişime tabi varlıkların yer aldığı bu Ay-altı alemde en aşağı seviyede ezeli madde vardı. Bundan dört temel eleman (su, toprak, ateş, hava), onlardan da sırasıyla mineraller, bitkiler, hayvanlar ve son olarak insan ortaya çıkmıştı. Farabi burada, varlık ve bilgi teorilerini biraraya getirecek şekilde, insanın en üst düzeydeki varlığını da aklı olarak görür.

'Akıl Üzerine Risale'sinde Farabi de Aristoteles'i takip ederek insan aklını Potansiyel Akıl (Akl bi'l-Kuvve), Fiili Akıl (Akl bi'l-Fi'l), Edinilmiş Akıl (Akl Müstefad) ve Faal Akıl (Akl el-Fa'al) olarak dörde ayırır. Bunlar aklın bilgi edinme sürecinde geçtiği aşamalardır. Bilmek, maddi nesnelerin ötesindeki soyut Formları bilmektir ve bu, duyular dünyasıyla ilgili bilgi kadar ahlaki bilgi için de geçerlidir. İşin ilginç tarafı, Faal Akıl kozmik süreçteki Onuncu Akıl'la aynıdır ve genellikle melek Cebrail'le özdeşleştirilir. Diğer bir deyişle, insan en üst bilgi düzeyine Faal Akıl'la birleşmek suretiyle ulaşır. Fakat bu sadece peygamberler ve felsefeciler gibi küçük ve seçkin bir kesim için mümkündür. Peygamberler ilham yoluyla Faal Akıl'la ilişkiye geçerken felsefeciler aynı ilişkiyi tefekkür yoluyla kurarlar ve sonuçta aynı gerçekliğin bilgisine ulaşırlar.

Farabi'nin en özgün yönlerinden biri Aristoteles'in Faal Akıl'ıyla Yeni-Platonculuktaki onuncu kozmik Akıl'ı özdeşleştirmesi ve bu sayede Akıl kavramına dayalı tek bir kozmolojik-epistemolojik sistem ortaya koymasıdır. Allah kendi zatını akleden Akıl'dır; bilen, bilinen ve bilme işi (ilim) onda bir ve aynı şeydir. İnsan da aklı sayesinde kozmik düzenin önemli bir parçasıdır. Ölümünden sonra ebediyen yaşayacak olan da maddi varlığı veya ruhunun daha alt seviye kısımları değil, aklıdır.

Farabi'nin bilimleri sınıflandırması Kindi'ninkinden çok daha ayrıntılıydı ve İslam bilim tarihinde özellikle etkili olmuştu. 'İlimlerin Sayımı' ('İhsau'l-Ulum') adlı kitabında Farabi, bilimleri beş ana dala ayırır: Dil bilimleri; mantık; hazırlık (veya talim) bilimleri (doğa bilimlerine hazırlık anlamında: aritmetik, geometri, optik, astronomi, müzik); doğa bilimleri (fizik ve metafizik; metafizik ilk prensiplerin bilimi olarak dinin bilgisini de kapsıyordu); ve toplum bilimleri (hukuk ve siyaset). Farabi İslam tarihinin en önemli mantıkçısıydı ve sınıflandırmasında dil ve mantığa -Aristocu geleneğe uygun olarak- öncelikli bir yer vermişti. Diğer bir ilgi çekici nokta da optik ve astronominin -değişime tabi olmayan varlıkların matematiksel özellikleriyle uğraştığından- doğa bilimleri arasında sayılmamasıydı.

Farabi İslami düşünceyle Yunan düşüncesini içine alan büyük bir sistem kurmuş, fakat bu sistemin İslami yönü oldukça zayıf kalmıştı. Felsefeyi Müslümanların gözünde daha cazip hale getiren ve İslam tarihindeki en etkili sentezi gerçekleştiren, Farabi'nin takipçisi İbn Sina olacaktı.

İbn Sina (980-1037) Farabi gibi temelde Yeni-Platoncu kozmolojiyle süslenmiş Aristocu metafiziği kabul etti [d6]. Buna yaptığı ana katkı, Aristocu ezeli evren görüşüyle İslami yoktan yaratılış görüşünü uzlaştıracak bir formül bulmaktı. Bunun için Aristoteles'in metafiziğinde önemli bir değişiklik yaparak varoluş (vücud) ve öz (mahiyet) kavramlarını birbirinden ayırdı; zira birşeyin özünü bilmek o şeyin varolup olmadığını bilmekten bağımsızdı.

Varlıklar zorunlu ve mümkün olmak üzere iki çeşitti. Varolmadıklarını varsaymanın bir çelişki yaratmadığı varlıklar mümkün varlıklardı ve bunlar varoluşlarını kendi dışlarında bir varlığa borçluydular. Bu açıdan bakıldığında dünyada gördüğümüz bütün nesneler gibi evrenin kendisi de mümkün bir varlıktı. Mümkün varlıklar zincirinde sonsuza kadar geriye gidemeyeceğimize göre varlığı kendi dışında birşeye bağlı olmayan ve diğer herşeyin varlığını borçlu olduğu bir zorunlu varlığı kabul etmemiz gerekiyordu. Bu varlık da Allah'tı. Sadece Allah'ta varoluş ve öz aynı şeydi; diğer bir deyişle Allah'ın özü varolmaktı.

Yaratmanın anlamı da Allah tarafından özlere (veya formlara) varlık verilmesiydi. Fakat bu, zaman içinde gerçekleşen bir olay değildi. Yani evrenin varolmadığı bir zaman yoktu ve bu açıdan evren ezeliydi. Allah'ın evrene önceliği zaman bakımından değil, mantıksal veya ontolojik bakımdandı. Zira İbn Sina'ya göre yaratılışı zaman içinde gerçekleşen fiziksel bir olay olarak görmek içinden çıkılmaz çelişkiler yaratıyordu. Ayrıca İbn Sina'nın sisteminde yaratılış, Farabi'ninki gibi determinist bir süreç olmaktan çıkıp Allah'ın iradesine bağlı kılınıyor ve böylece İslam'ın ruhuyla da daha uyumlu hale geliyordu. Fakat yaratılış bu anlamda düşünüldüğünde, kozmolojik sürecin bir parçası olan semavi akılların da yaratıcı özelliği vardı. İbn Sina da Farabi gibi yaratıcıyla yaratılmışı birbirinden kesin olarak ayırmayıp bunların kozmolojik zincirdeki sürekliliğini vurguladı.

İbn Sina varlıkları kozmolojik bakımdan akıl, ruh (nefs) ve cisim olarak üçe ayırdı. Farabi'deki sudur görüşüne benzer şekilde her kozmik Akıl İlk Varlık'ı zorunlu, kendi özünü İlk Varlık'tan ötürü zorunlu, ve kendi varoluşunu mümkün olarak kavrar. Böylece ortaya sırasıyla bir sonraki Akıl, bu Akla ait gök katının (felek) ruhu, ve bu gök katının cismi çıkar. Diğer bir deyişle bilme ve yaratma aynı işlemlerdir. Göklerin ruh sahibi ve dolayısıyla bilinçli olması da burada gözden kaçırılmaması gereken bir noktadır. Gene Farabi'deki gibi Onuncu (Faal) Akıl hem bu dünyanın yaratıcısı hem de insan aklının aydınlatıcısıdır. Formlar Faal Akıl'ın zihnindedir ve maddi varlık kazanarak dünyayı oluştururlar. İnsan aklı ise maddenin ötesindeki formları bu Akıl yardımıyla kavrayarak tekrar bir üst düzeye çıkar.

İbn Sina peygamberlerin bilgisini filozoflarınkinden üstün görerek bu konuda da İslami görüşe Farabi'den daha yakın durdu. Fakat peygamberin getirdiği bilginin temelindeki gerçeği anlamak için bunun dış anlamına bağlı kalmaktan ziyade akıl yoluyla yorumlamak gerekiyordu. Buna bağlı olarak -kozmolojik sistemine uymayacağından dolayı- maddi dirilmeyi İbn Sina da reddetti.

Bilim alanında ise İbn Sina'nın görüşleri Farabi'ninkinden fazla farklı değildi; akıl-nefs-cisim ayrımına bağlı olarak bu alanlarda bilgi edinmeyi amaçlayan değişik bilim dalları öngörüyordu. Kendisi de başta tıp olmak üzere birçok alanda araştırma yapan İbn Sina, burada Aristocu tür akıl yürütmeden deney ve gözleme ve esin kaynağı olarak kutsal metinlere başvurmaya kadar çok çeşitli yöntemler kullandı.

IV. Bilim Dalları ve Bilimadamları

İslam tarihinde tek tek bilim dallarına baktığımızda hepsinin Eski Yunan'dan alınma sistemler içinde (özellikle de en yetkin ifadesini İbn Sina'da bulan Aristocu sistem içinde) geliştiğini ve aynı sorunlarla uğraşıldığını görüyoruz. Bunun yanında İran ve Hint uygarlıklarından da bilgi aktarımı yapılmıştı.

Tıp alanında uzunca bir süre peygamber zamanından kalma pratik bilgiler geçerliliğini korudu. 9. yüzyıldan sonra ise Hippokrates ve Galenos'un çevrilmesiyle vücut sıvılarına (kan, balgam, sarı safra, kara safra) dayalı tıp anlayışı kabul edildi. Razi ve İbn Sina gibi tıbbiyeciler özellikle anatomi ve tedavi alanına birçok yeni bilgi ekledilerse de temelde bu anlayış içinde çalışıyorlardı. Tıp ahlakı da Hippokrates'e dayalıydı.

Tıp, simya gibi batıni bilimlerle yakından ilişkiliydi. Cabir bin Hayyan ve Razi'nin en önemli temsilcileri olduğu bu alanda Pisagorcu-Hermetik gelenek (ki Aristocu geleneğe karşı olanlar için tek alternatifti) devam ettirilerek simya, astroloji, sayılar ve harfler bilimi gibi batıni bilimler doğa bilimleriyle içiçe görülüyordu. Mesela yukarıda sayılan dört biyolojik eleman, dünyayı oluşturan dört temel elemana (toprak, su, ateş, hava) karşılık geliyor, insan vücudu, dünya, gök, sayılar ve harfler gibi gerçekliğin çeşitli katmanları arasında yedi hayati vücut bölgesi, yedi metal, yedi gök, ve yedi nota gibi kavramlar sayesinde bağlantı kuruluyordu. Bu tür karşılıklılıklar Müslümanlara hepsinin kaynağının bir olduğunu ve maddi doğanın da ilahi sistemin bir parçası olduğunu hatırlatıyordu. Yani batıni bilimler maddiyatla maneviyatın içiçeliğinin özel olarak vurgulandığı alanlardı ve simya türü bilimlere karşı olsalar da İbn Sina gibi Aristocu bilimadamları da temelde bu anlayışı kabul ediyordu. Bir açıdan bu sayede İslam dünyasında Avrupa'daki gibi dinden bağımsız seküler bir doğa bilimi ve doğanın aşağı görüldüğü bir din anlayışı hakim olmamıştı. Fakat batıni gelenekteki din ve bilimle ilgili görüşlerin ortodoks din ve bilim anlayışları açısından ne derece meşru olduğu tartışmalıydı.

Kozmolojiye ve astronomiye baktığımızda esin kaynaklarının Kuran'ın Arş ayeti (2:255) ile Nur ayeti (24:35) olduğunu görüyoruz. Bunlardan birincisi herşeyin Allah'a bağımlı olduğunu söylerken ikincisi alegorik bir şekilde evrenin yapısı hakkında bilgi veriyordu. Kuran'daki kozmolojiyle ilgili diğer ifadeler de genel olarak Antik Çağ sonlarından beri Ortadoğu'da geçerli olan ve en sistematik şeklini Yeni-Platonculukta ve Batlamyusçu modelde bulan evren anlayışına uygundu. Bu yüzden astronomide -Hint ve İran kökenli bilgilerden de yararlanılarak- temel kaynak olarak Ptolemaios'un 'Almageste'sinin ve genel olarak Batlamyusçu sistemin benimsenmesinde bir zorluk olmamıştı.

Coğrafyada Ptolemaios'un 'Coğrafya' adlı eseri temel kaynaktı. Kozmik merkezdeki Kaf Dağı ve yedi iklim gibi dinsel sembollerin de önemli bir yeri olmasına rağmen asıl otorite bilimsel araştırma sonucu yazılmış eserlerdi. Mesela Kuran'da yer alan, dünyanın düz olduğu anlamı çıkarılabilecek pasajlar Yunan bilimiyle karşılaşıldıktan sonra daha değişik yorumlanmaya başlamıştı.

Fizik tamamen Aristoteles'in verdiği şekil doğrultusunda gelişti: Sadece ay-altı dünyanın değişime açık olması ve dolayısıyla fiziksel prensiplerin sadece burada geçerli olduğu fikri; biçim ve madde, potansiyellik ve aktüellik ayrımları; dört sebep (maddi, formel, faal, nihai); ve doğadaki her olayın bir amaçlılık taşıması (teleoloji) hep Aristoteles'ten gelen kavramlardı.

Matematik alanındaki temel eser Eukleides'in 'Elemanlar'ıydı. Bunun yanında Müslümanlar Hint matematiğinin de mirasçısıydı. Matematik sadece hesap yapma yöntemi olarak görülmüyordu; her zaman metafiziksel bir yönü vardı. Her şeklin noktadan, her sayının da 'bir'den çıktığından hareketle matematik Formlar dünyasının ve Bir'e varmanın bilimi olarak el üstünde tutuluyordu. Bu da Pisagorcu-Platonik geleneğe uygundu.

İslam bilimlerinin gelişmesinde Yunan biliminin etkisini bu şekilde özetledikten sonra bunun hangi yönlerden aşıldığından da kısaca bahsetmek gerekir. Zira sonraki dönemlerde yaşayan Müslüman bilimadamlarının önünde kaynak ve otorite olarak sadece Eski Yunan'dan kalma eserler değil, İslam biliminin büyük isimlerinin kaleme aldığı eserler de vardı.

Astronomi alanındaki ilk büyük yenilik, 9. yüzyılda yaşayan Sabit bin Kurra'nın, ekinoksların yer değiştirmesini açıklayabilmek için Batlamyusçu sisteme dokuzuncu yıldızsız küreyi eklemesiydi. Daha sonra bu sistemin başka güçlüklerle de karşılaştığını gören Müslüman astronomlar, özellikle İran'da 13. yüzyılda Tusi ve öğrencilerinin girişimiyle Batlamyusçu olmayan gezegen modelleri geliştirdiler. Bunlar gerçekten zamanının çok ötesinde modellerdi ve dünyamerkezli olmaları dışında Kopernik'in 16. yüzyılda geliştireceği modelle matematiksel düzeyde aynıydı. Bu dönemin Müslüman bilimadamları Batlamyusçu modelde matematiksel yönden değişiklikler yapmalarına rağmen, yalnız bilimsel değil felsefi ve dinsel dünya görüşünün de temelinde yer alan dünya-merkezliliğe dokunmaya cesaret edemiyorlardı.

Fizik alanında Aristocu sistem içinde çalışılması Aristoteles'in birçok görüşüne karşı çıkılmasına engel olmadı. Mesela Endülüs'lü İbn Bacce, 6. yüzyılda yaşayan Hıristiyan Yeni-Platoncu Philoponos'un görüşlerinden de yararlanarak, hareketle ilgili Aristocu olmayan fikirler geliştirmiş, bunlar da modern momentum kavramına kaynaklık etmişti. İslam biliminin en büyük isimlerinden Biruni de hem felsefi hem de fiziksel konularda Aristoteles'e alternatif görüşler geliştirmişti. Bu konuda İbn Sina'yla yaptığı mektuplaşmalar, İbn Sina'nın Aristocu görüşlerine karşı bunların yetersizliğini göstermesi, bilim tarihi açısından son derece önemlidir [d7].

Matematik ve optik alanında da Müslümanlar Yunan biliminin çok ötesine geçmişlerdi. Kısaca özetlemek gerekirse, matematikte, sayılar teorisinde önemli ilerlemeler yapılmış, ayrıca cebir ve trigonometri geliştirilmişti. Optikte ise 11. yüzyılda yaşayan İbn Heysem tek başına bu bilim dalını yeniden inşa etmişti. Ayrıca çalışmalarında matematiksel modellerle deneysel yöntemi birleştirerek genellikle Galileo'ya atfedilen modern bilimsel yöntemin öncüsü olmuştu [d8]. Fakat İbn Heysem'in çalışmaları İslam biliminde bir gelenek oluşturmadı ve Rönesans Avrupa'sında yeniden ele alınana kadar büyük ölçüde unutuldu.

V. İslam Bilimiyle İlgili Farklı Görüşler

Bu yazıda İslam biliminin kaynakları arasında özellikle vurguladığım Antik Çağ Yunan biliminin kavramsal yapısının önemi oldu. Zira son zamanlarda modern bir İslami bilim anlayışı oluşturmaya çalışan Müslüman yazarlar tarafından tarihsel İslam biliminin bu yönünün gözden kaçırıldığını düşünüyorum. Kuran'daki tevhid ve ilim kavramlarının önemini vurgulayanlara veya başka noktalara dikkat çekenlere temelde bir itirazım olmamakla birlikte bu bölümde İslam bilim tarihini özellikle çarpık bir şekilde yansıttıklarını düşündüğüm birkaç yazardan kısaca bahsedeceğim.

Bu yazıda kitaplarından büyük ölçüde yararlandığım Seyyid Hüseyin Nasr (1968, 1976, 1978) başkalarının da belirttiği gibi İslam biliminin batini yönünün tarihsel önemini gereğinden çok vurguluyor. Nasr'a göre Kuran'daki ilim kavramı, Pisagorcu-Hermetik gelenekten gelen (ve başka birçok eski uygarlıkta da varolduğunu düşündüğü) 'gnosis' kavramıyla çakışıyor. Bu yüzden Nasr, İslam biliminin bütününe baktıktan sonra bunla ilgili genel hükümlere varmak yerine, kendi anlayışına göre Müslüman bilimadamlarının İslami bilimin özüne uygun olup olmadığına hükmediyor. Mesela bu sayede Cabir bin Hayyan'ın simyayla ilgili çalışmaları İslam biliminin tipik bir örneği sayılırken modern Batı biliminin yöntem anlayışına öncülük eden İbn Heysem'in çalışmaları ruhani boyuttan yoksun olduğu için uç bir örnek olarak görülüyor. Gene Nasr'ın, Yeni-Platonculuktan gelen kavramların İslamileştirilerek benimsendiği yolundaki fikrini fazla iyimser buluyorum. Gazali'nin Meşşaileri eleştirirken işaret ettiği gibi, İslami terimler ve Kuran'dan pasajlar kullanmak bir felsefe sistemini İslami yapmaya yetmiyor.

Diğer taraftan Ziauddin Sardar (1989) Yeni-Platoncu ve Aristocu felsefenin birçok bakımdan İslami anlayışla uyuşmadığını kabul ederken İslam biliminde bunların oynadığı rolün önemini küçümseme yoluna sapıyor. Hatta daha da ileri giderek İslam biliminin gerilemesini Yunan felsefesinin aşırı akılcı yöntem anlayışına ve kozmolojisinin durağan yapısına bağlamaya çalışıyor. İslam kültüründe bilimin gerileyiş sebepleri ayrı bir inceleme gerektirmekle beraber, bilimin (doğanın sistematik olarak incelenmesi anlamında) İslam ülkelerinde Yunan klasiklerinin tercüme edilmesinden önceki ve sonraki durumuna kabaca bir göz atmak bile bu iddiayı ciddiye almayı imkansız kılar.

Sardar'ın temel tezlerinden biri bilimin, içinde yeşerdiği kültürün özelliklerine bağlı olduğu, bu yüzden değişik uygarlıklarda değişik tür bilimler geliştiği, ve İslam biliminin de hem klasik Yunan biliminden hem de modern Batı biliminden temelden farklı olduğu şeklinde. Bilimin, kültürün bir parçası olduğu bir gerçek ve benim bu yazıda fazla üstünde durmadığım bir nokta. İslam biliminin dayandığı değerler sisteminin, bilimin amacının ve motivasyon kaynağının büyük ölçüde Kuran kaynaklı olduğu düşünüldüğünde İslam kültürünün bilime kendi özel damgasını vurduğunu inkar etmek mümkün değil. Fakat benim bu yazıda üzerinde durduğum gibi üretilen bilimin kendisi düşünüldüğünde, ve mesela Çin bilimiyle karşılaştırıldığında, İslam biliminin gerek uğraşılan konular gerekse bunların ele alındığı kavramsal çerçeve itibariyle Yunan kaynaklı ve onun devam ettiricisi olduğu rahatlıkla söylenebilir. Diğer ilginç bir nokta da Sardar'ın İbn Heysem'i örnek Müslüman bilimadamı olarak görmesi. Oysa Nasr'ın da vurguladığı gibi İbn Heysem, ortaya koyduğu bilim açısından Müslüman bilimadamları içinde belki de en az İslami karakter taşıyanıydı.

Sardar'ın tersine Pervez Hoodbhoy (1992) bilimin evrensel bir faaliyet olduğunu ve bu yüzden İslami bilim diye birşey olamayacağını, Ortaçağ'daki Müslüman bilimadamlarının da bilimi seküler bir faaliyet olarak yürüttüklerini iddia ediyor. Hoodbhoy'un asıl amacı bugün İslam bilimi adı altında, Kuran'daki bazı ifadeleri doğrulamak amacıyla yürütülen çalışmalara karşı çıkıp bunun klasik dönem İslam biliminin ruhuyla uyuşmadığını göstermek. Bu açıdan kendisine katılsam da şimdiye kadar anlatılanlardan, Müslüman bilimadamlarının bilimi bugün Batı'daki anlamıyla seküler bir faaliyet olarak görmediklerinin açıklık kazanmış olması lazım.

Son olarak, Şakir Kocabaş'ın (1996) klasik dönem İslam biliminin yükseliş ve gerileyişini temelde Kuran'daki ilim kavramına bağlayarak yaptığı analizin tarihsel gerçeklere uymadığını düşünüyorum. Kocabaş'ın temel tezi, Müslümanların bilim anlayışlarının temelinde Kuran'ın kavramsal sisteminin yattığı, bu sistem sayesinde bilimdeki büyük başarıların gerçekleştirildiği, ve bu sistemin terkedilmesi yüzünden İslam biliminin gerilediği şeklinde. Oysa daha önce de belirttiğim gibi İslam biliminin dayandığı kavramsal sistem Kuran'dan değil Yunan felsefesinden geliyordu. Bunu daha iyi görebilmek için Müslüman filozof-bilimadamlarının bazı önemli kavramları nasıl kullandıklarına kısaca göz atmak yararlı olur. Bilimleri sınıflandırırken izledikleri yoldan da anlaşılabileceği gibi bu düşünürler 'ilim' deyince Kuran'daki kavramdan ziyade Yunanca'daki (ve özellikle Aristocu felsefedeki) 'episteme' kavramını kastediyorlardı. Benzer şekilde İslami kozmolojide önemli rol oynayan 'ruh' ve 'akıl' gibi kavramlar, Kuran'daki anlamlarından ziyade Yeni-Platoncu anlayıştan gelen 'psukhe' ve 'nous' kavramlarının karşılıkları olarak kullanılıyordu [d9]. Gene aynı şekilde dünya ilmi/din ilmi ayrımının -en azından kavramsal düzeyde- 9. yüzyıldan beri varolduğu düşünüldüğünde (bkz. Kindi) sırf Kuran'da varolmayan bu ayrımın yapılmasının bilimin gelişmesini sekteye uğrattığı söylenemez.

VI. Sonuç

Bu yazıda, klasik döneminde İslam biliminin gelişmesinde değişik faktörlerin oynadığı rolü belirlemeye çalıştım. Kısaca özetleyecek olursak, bilime motivasyon sağlayan, amacını ve dayandığı değerleri yönlendiren gücün Kuran olduğunu, üzerine oturduğu metafiziksel sistemin, bilgi temelinin ve yöntem anlayışının ise İslami prensiplerle açık bir uyuşmazlık içinde olmadıkları ölçüde eski Yunan kaynaklı olduğunu söyleyebiliriz. Bir yandan bunlar sayesinde, bir yandan da kendi iç dinamikleri ve birikimi sonucu İslam bilimi her alanda kendinden önceki geleneklerin ötesine geçip yüzyıllar boyu aşılamayan bir bilimsel gelenek yaratmıştı. Bu bilimin bence en önemli özelliklerinden biri birden çok kaynağa dayanması ve bunların mümkün olduğu ölçüde bir sentezini yapmasıdır. Özellikle modern bir İslami bilim geliştirme çabalarında bunun gözden uzak tutulmaması gerekir.

Notlar:

[d1] İslam biliminin genel özellikleri ve çeşitli bilim dallarında yapılan çalışmaların özeti için Nasr'a (1968; 1976) başvurulabilir.

[d2] Kuran'daki ilim kavramı ve bunun üzerinde sonraki düşünce gelenekleri tarafından yapılan yorumlar için Rosenthal'ın (1970) ayrıntılı çalışmasına bakılabilir. Rosenthal'a göre Kuran'da ilme veya bilgiye verilen önemin, bilginin (gnosis) kurtarıcı rolü olduğu düşünülen Gnostik Hıristiyanlıktan gelmiş olması muhtemeldir. Filozofların tersine Kelamcılar, Kuran'da ilim kavramının imanla sıkı bir ilişki içinde olmasına ve insana dışarıdan “verilmesine” dayanarak ilmi dinle özdeşleştirmişler, Kuran ve hadis kaynaklı olmayan bilgiyi ilim saymamışlardır.

[d3] Bu dönemde çevrilen eserler için bakılabilecek en iyi kaynak Rosenthal (1975).

[d4] Kindi'nin en önemli eseri olan 'İlk Felsefe'nin İngilizce tercümesi ve yorumu için Ivry'ye (1974) bakılabilir. Kindi'nin felsefi görüşlerinin ayrıntılı bir incelemesi için de Atiyeh'e (1966) başvurulabilir. 'Akıl Üzerine Risale' adlı kısa yazının tercümesi de bu kitapta var.

[d5] Farabi'nin felsefe alanındaki en önemli eseri 'Erdemli Şehir Halkının Fikirleri'nin İngilizce tercümesi için Walzer'a (1985) bakılabilir. Netton'da (1992) ise Farabi'nin özellikle akılla ilgili görüşleri ayrıntılı olarak ele alınıyor.

[d6] İbn Sina'nın felsefi görüşleri için Gutas (1988) ve Goodman'a (1992) başvurulabilir. Özellikle ikinci eser İbn Sina'nın görüşlerini özetlemenin ötesinde felsefi bir analize tabi tutması bakımından faydalı.

[d7] Biruni'nin doğayla ilgili görüşleri ve özellikle kozmolojisi için Nasr'a (1978), İbn Sina'yla yaptığı mektuplaşmalardan örnekler için de gene Nasr'a (1968, s.133-136) bakılabilir.

[d8] İbn Heysem'in 'Kitab-ı Menazır'da (Optik) kullandığı deneysel yöntem hakkında iki değişik görüş: Sabra'ya (1971) göre İbn Heysem önemli bir metodolojik yenilik yapmadı; deney (itibar) ve tümevarım (istikra) kavramları Aristoteles'ten ve Ptolemaios'tan ('sugkhrisis' ve 'epagoge') alınmaydı ve deneylerinin çoğunun benzeri Ptolemaios'un 'Optik'inde vardı. Onu farklı kılan, Aristoteles'in tanımlar ve yasalardan başlayan aksiyomatik yöntemini terkedip bütün argümanlarını deneysel sonuçlara ve matematiksel ispatlara dayandırmasıydı. Omar'a (1977) göre ise İbn Heysem yöntem konusunda önemli yenilikler yaptı. Deneyleri Eski Yunan'daki gibi düşünce deneyleri değildi. Tümevarım anlayışı da değişikti. Ayrıca bilimsel yasa konusunda da önemli bir yenilik yapıp yasaları Aristoteles gibi değişmez şeyler olarak değil, formüle edilip yanlışlanan şeyler olarak gördü. Bu bakımlardan modern bilimsel yönteme Eski Yunan'dan çok daha yakındı.

[d9] Kuran'da bugün genellikle ruh diye çevrilen iki ayrı kavram vardır: Nefs ve Ruh. Bunlardan birincinin bireysel insan ruhu, ikincinin ise Allah'a ait kozmik bir ruh olduğu söylenebilir. Bu şekilde düşünüldüğünde Nefs-Ruh ayrımı aşağı yukarı Yunan felsefesindeki Psukhe-Pneuma ve İngilizce'deki Hıristiyan ilahiyatından gelen Soul-Spirit ayrımına denk düşer. Fakat İslam felsefesinde bu ayrıma çok titiz bir biçimde uyulmadığından Meşşai filozofların Ruh kavramını hem Psukhe hem de Pneuma karşılığı olarak kullandıklarını söylemek daha doğru olur. Akıl kavramının aldığı çeşitli anlamlar için ise Davidson'ın (1992) ayrıntılı çalışmasına bakılabilir.

Kaynaklar:

Atiyeh, G. N. (1966). _Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs_. Rawalpindi: Islamic Research Institute.

Davidson, H. A. (1992). _Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect_. New York: Oxford University Press.

Goodman, L. E. (1992). _Avicenna_. Londra: Routledge.

Gutas, D. (1988). _Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna's Philosophical Works_. New York: E. J. Brill.

Hoodbhoy, P. (1991). _Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality_. Londra: Zed Books.

Ivry, A. L. (1974). _Al-Kindi's Metaphysics: A Translation of Yaqub Ishaq al-Kindi's Treatise 'On First Philosophy' (fi'l-Falsafah al-Ula)_. Albany: State University of New York Press.

Kocabaş, Ş. (1996). İslam ve Bilim. _Divan İlmi Araştırmalar Dergisi_, sayı 1.

Nasr, S. H. (1968). _Science and Civilization in Islam_. Cambridge: Harvard University Press.

Nasr, S. H. (1976). _Islamic Science: An Illustrated Study_. Londra: World of Islam Festival.

Nasr, S. H. (1978). _An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for its Study by the Ikhwan al-Safa, al-Biruni, and Ibn Sina_ (gözden geçirilmiş baskı). Bath: Thames and Hudson.

Netton, I. R. (1992). _Al-Farabi and His School_. New York: Routledge.

Omar, S. B. (1977). _Ibn al-Haytham's 'Optics': A Study of the Origins of Experimental Science_. Minneapolis: Bibliotheca Islamica.

Rosenthal, F. (1970). _Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam_. Leiden: E. J. Brill.

Rosenthal, F. (1975). _The Classical Heritage in Islam_. Londra: Routledge and Kegan Paul.

Sabra, A. I. (1971). The astronomical origin of Ibn al-Haytham's concept of experiment. A. I. Sabra (1994), _Optics, Astronomy and Logic: Studies in Arabic Science and Philosophy_ kitabında yeniden basılmış. Brookfield: Variorum.

Sardar, Z. (1989). _Explorations in Islamic Science_. New York: Mansell.

Walzer, R. (1985). _Al-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr al-Farabi's 'Mabadi Ara Ahl al-Madina al-Fadila'_. Oxford: Clarendon Press.